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Odissea, XI (o del narrare)

Francesca Favaro

Odissea, XI

(o del narrare)

«E tutti restarono muti, in silenzio: erano dominati dall’incanto per l’ampia sala ombrosa».[1]

Così, afferma Omero (Odissea, XI), appaiono i Feaci in una pausa del racconto di Odisseo, sostituitosi, durante il banchetto, all’aedo Demodoco:[2] immoti, catturati dalla trama delle parole.

Odisseo ha già lungamente narrato per loro, ripercorrendo le avventure antecedenti la sua partenza dall’isola di Calipso, dalle cui braccia non più irresistibili riuscì infine a sciogliersi, per riprendere il mare,[3] grazie all’intervento degli Olimpi.[4] Tramite le sue parole, i Feaci sono venuti a sapere di ciò che gli accadde una volta lasciata Troia: dell’approdo (e dei saccheggi) nella terra dei Ciconi, dell’incontro con i Lotofagi, miti ma temibilissimi donatori di oblio,[5] dell’infausta esplorazione nell’isola e nell’antro del ciclope Polifemo; ancora, hanno conosciuto i feroci Lestrigoni e le malie di Circe, figlia del Sole, presso la quale un altro anno d’indugio venne lasciato correre via dall’eroe;[6] infine, attraversata insieme a Odisseo – narratore e protagonista della storia che va svolgendo – l’ovattata atmosfera che avvolge i Cimmeri, all’estremo Settentrione del mondo, gli sono stati accanto lungo le prime tappe della catabasi[7] impostagli dal Fato per consultare l’indovino Tiresia: sarebbero infatti giunte dalle profondità infere – lo svela Circe in persona – l’indicazione, per l’Itacese, della via da seguire e la profezia sul resto della sua vita.

A questo punto i Feaci – ‘pubblico’ dell’ ‘aedo’ Odisseo – si sono trovati in mezzo alla pallida schiera dei morti, che solo dopo aver bevuto un po’ del nero sangue di un animale da sacrificio ritrovano l’energia per articolare una frase.

Hanno allora ascoltato non solo la profezia di Tiresia, ma anche il lamento di Elpenore, insepolto e senza pace,[8] e la conversazione fra il pellegrino degli Inferi e la madre Anticlea, strappata alla dolce luce del giorno dal dolore per l’assenza del figlio (e nulla strazia quanto l’impossibilità di scambiare con lei un abbraccio, ora che è «simile ad ombra o a un sogno» e Odisseo, desideroso di stringerla a sé, si trova ad afferrare l’aria e non un corpo tangibile);[9] in seguito, hanno sentito menzionare tante donne, un tempo magnifiche e adesso mere parvenze – tra loro Tiro, Antiope, Alcmena, Megara, Clori, Fedra, Procri e Arianna… – e sentito affiorare, intorno a questi nomi, gli intrecci di tante altre storie, saghe di Tebe, di Sparta, di Tessaglia: un autentico catalogo poetico, seppur solo accennato, si accampa infatti dietro tali sagome evanescenti.

Tuttavia, pur dopo aver tanto ascoltato, i Feaci non sono sazi di incanto. La notte, dichiara Alcinoo, è «lunga, infinita: e non ancora è tempo di dormire nella sala».[10] Egli si rivolge dunque a Odisseo e lo interpella con la medesima invocazione con cui s’implora la Musa: «Tu narrami le meravigliose avventure. Anche fino all’aurora resisterei, quando tu mi volessi contare nella sala le tue pene».[11]

Le traversie patite da Odisseo, si noti, non scalfiscono o depauperano lo splendore del racconto, il fascino che l’avventura sprigiona, convertita in parole. Il potere trasfigurante dell’espressione rende dolce anche il pianto: questo è il significato centrale, il cardine intorno al quale ruota l’intero libro XI, che per tanti aspetti è un libro metapoetico, metanarrativo.

‘Sceso’ da vivo sul prato d’asfodelo che riveste le rive acherontee, Odisseo, impegnato a rinvigorire per alcuni istanti i simulacri di coloro che sulla terra erano stati uomini e donne, realizza infatti il medesimo prodigio che compiono gli aedi – Demodoco, Femio… Omero) e i poeti di ogni epoca: restituisce corpo, colore ed esistenza alle vite che furono, assottigliate, dopo la morte, in sogni. Senza il ricordo di un poeta, che nuovo sangue infonde, tramite il canto, nelle secche vene di queste parvenze, nessuna vita tornerebbe; al contrario, ogni vita si perderebbe davvero in un soffio di cenere. Infatti, se la parabola mortale di re e schiavi, di miserabili ed eroi senza differenza si svela, una volta spentasi la luce del giorno terreno, nella sua sostanza d’illusione, la parola poetica ridesta quel sogno e gli dona verità mentre lo offre al cuore e alla mente, alla memoria di altri uomini, perché venga sognato, ancora e ancora… e dunque esista.

Pertanto, dopo che l’appello di Alcinoo (interprete del desiderio e dell’attesa di tutti i convitati) risuona nella grande sala, Odisseo riprende a raccontare: alla stregua della Musa, benevola nei confronti di chi giudichi degno, l’eroe corrisponde sollecito alla spontanea richiesta rivoltagli.

Continua dunque a estrarre e a recuperare storie e voci dalla caligine infera. Le ombre dei morti, come si è detto, sono una moltitudine di norma indistinta, indifferenziata: un medesimo torpore ne annulla le precedenti caratteristiche. Ma, nutritisi del nero sangue sacrificale, dal folto del gruppo avanzano – in sequenza e isolato, ciascuno, in una sorta di scultorea unicità – tre grandi condottieri, le cui gesta segnarono profondamente la piana di Troia. Il primo di cui Odisseo riferisce è Agamennone. Il ‘pastore dei popoli’, il capo supremo della coalizione achea aveva appena posto piede in patria – così egli narra all’Itacese, che a propria volta lo narra ai Feaci – quando fu trafitto dalla lama brandita da Egisto e avvelenata dal tradimento della sposa Clitemnestra; nel sangue in cui perì, simile a un animale sgozzato, morirono anche i compagni e Cassandra, figlia di Priamo e profetessa invano veridica,[12] divenuta sua concubina. L’episodio, che incastona nel variegato racconto di Odisseo una tessera della composita e angosciante saga dei Pelopidi, stirpe cui l’Atride appartiene, costituisce il nocciolo di successive elaborazioni letterarie: la malvagità di Clitemnestra, sposa feroce nel rancore e nella brama di vendetta,[13] l’ambizione meschina e delittuosa del suo amante Egisto e il risarcimento tributato infine alla linea paterna della genealogia da Oreste,[14] torneranno infatti ripetutamente sulle scene tragiche: fra le tante versioni proposte a noi resta, monumentale esempio, la trilogia eschilea formata dai drammi Agamennone, Coefere, Eumenidi.

Ma il libro XI del poema ci appare generatore di poesia per i secoli a venire anche in relazione a un altro nobile personaggio: Aiace. Egli non parla con il visitatore, che pur gli è noto: non rompe il silenzio forse poiché tormentato dall’esito beffardo della contesa per le armi di Achille. Spettanti a lui, al Telamonio, riconosciuto come il secondo più valoroso fra i Danai, esse vennero invece consegnate a Odisseo, protetto da Atena. Le conseguenze dello scontro – la pazzia di Aiace, sconvolto dall’offesa, e il suo conseguente suicidio, una volta che fu tornato in sé – saranno scandagliate dalla tragedia sofoclea a lui intitolata.

L’Aiace sfiorato da Odisseo sulla soglia degli Inferi si allontana silente verso l’Erebo, e da laggiù emergono, alla memoria e nel racconto, tanti personaggi ancora, circonfusi dalla luce dei rispettivi miti (vicende talora audaci e nobili, talaltra grondanti empietà, e dunque meritevoli – è il caso ad esempio di Tantalo e di Sisifo – di punizioni senza sosta): Minosse e Orione, e appunto Tantalo e Sisifo, ed Eracle…

Ma prima di questo secondo, breve catalogo di personaggi, e prima che davanti a Odisseo si sia profilata l’ombra risentita di Aiace, era comparso Achille, del quale «nessun eroe più […] fu felice in passato, nessuno lo sarà nel futuro».[15] Tuttavia, all’omaggio dell’Itacese – «Prima, da vivo, ti onoravamo come un dio, noi Argivi: ed ora che sei qui, hai un grande potere tra i defunti. Perciò non rattristarti di essere morto, o Achille»[16] – il Pelide, che in piena consapevolezza aveva scelto una vita rapida d’anni ma adamantina nella gloria rispetto a una vita lunga e oscura, ribatte: «Non volermi consolare della morte, glorioso Odisseo. Preferirei da vivo e sulla terra essere servo di un altro, stare presso un uomo povero e che non avesse molti mezzi, piuttosto che dominare su tutti i defunti».[17]

L’implacabile, invitto semidio, il Piè veloce la cui lancia aveva scagliato vampe d’oro sotto il sole, davanti alle porte di Ilio, in occasione del duello contro Ettore, rinuncerebbe ora all’immensità della sua rinomanza pur di sentire sulla pelle, nei panni del più misero tra i viventi, la carezza dell’aria. Egli non dice altro di sé; solo, chiede notizie: del padre, del figlio.

E rispondendogli Odisseo ancora narra e, per l’ennesima volta in questo canto, virtuosistico nel celebrare – mentre la rappresenta – l’autentica magia dell’arte narrativa, regala consolazione: l’ombra del Pelide si allontana infatti lieta, dopo aver saputo che «suo figlio era carico di gloria».[18]

Di Neottolemo, come sappiamo, tratteranno altri poeti, fra cui Euripide, nella tragedia Andromaca.

Odisseo narratore per i Feaci descrive poi il suo allontanarsi precipitoso dalle case di Ade: se l’ansia di conoscere, di ravvisare ad esempio Teseo e Piritoo nel folto delle ombre, lo spingerebbe a fermarvisi ancora, l’adunarsi continuo delle schiere di morti, le loro grida, gli procurano un forte spavento, come se dalle profondità infere scaturisse un sortilegio pari a quello ottenuto dal fiore del loto: il sortilegio che rende immemori di sé e dei propri scopi, che avviluppa e risucchia e trattiene in un altrove.

Odisseo protagonista del racconto si scuote dunque di dosso l’attrattiva esercitata su di lui, quasi contro il suo volere, dal regno di Persefone; tuttavia, ne dà conferma mediante una narrazione che non solamente restituisce alle anime forza di personalità, ma soprattutto garantisce loro una forma di futuro: le proietta, infatti, verso un futuro poetico.

Quelle anime non sono affatto perdute; per loro, ma altresì per i Feaci, primi ascoltatori, e per noi, posteri di migliaia e migliaia di anni, il racconto è salvifico.

E non concluso; mai, concluso.

Eccola… la vita.


[1] Si cita da Omero, Odissea, con introduzione di Fausto Codino e traduzione di Giuseppe Tonna, Milano, Garzanti, 201931, p. 151.

[2] Chi meglio di lui, che ne era stato protagonista, avrebbe del resto potuto narrare le vicende successive alla presa di Ilio, scelte quale tema del canto?

[3] La ‘nasconditrice’, che lo aveva trattenuto accanto a sé per sette anni, pur di vincerne l’indomita nostalgia verso la patria gli avrebbe concesso i privilegi degli dèi: l’immortalità e l’eterna giovinezza.

[4] È Ermes, messaggero di Zeus, che ingiunge alla ninfa di assecondare il desiderio dell’esule, consentendogli la partenza.

[5] Il fiore di cui si cibano e che offrono ai visitatori fa sprofondare in una sorta di pacifica dimenticanza, capace di annichilire, negli esuli, l’urgenza di rivedere la casa lontana.

[6] Questi episodi si snodano nei libri IX-X del poema.

[7] Si ricorre al termine catabasi in senso lato: non si tratta, infatti, di un’autentica discesa, bensì di una νέκυια, rito con cui si richiamavano le anime dei morti affinché vaticinassero.

[8] Giovane, inesperto e piuttosto sciocco, si era addormentato, preda dell’ubriachezza, sul tetto della dimora di Circe; destatosi all’improvviso, nel fervore dei preparativi per la partenza imminente, era precipitato, spezzandosi il collo. La morte di Elpenore – ennesima fra le perdite che falcidiano l’equipaggio di Odisseo – viene descritta in conclusione del libro X.

[9] Odissea, cit., p. 147.

[10] Ivi, p. 151.

[11] Ivi, pp. 151-152.

[12] Perso il favore di Apollo, cui doveva le proprie facoltà divinatorie, Cassandra era stata condannata a non venir creduta, sebbene le sue previsioni non fallissero mai.

[13] Ne aveva acceso il furore, secondo i mitografi, il sacrificio di Ifigenia, figlia maggiore sua e di Agamennone, immolata purché la flotta del padre ottenesse la partenza verso Ilio.

[14] Egli ucciderà la madre, pagando tuttavia la colpa di aver trafitto il seno che lo aveva allattato con il tormento dato dalle Erinni, personificazioni del rimorso.

[15] Odissea, cit., p. 154.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ivi, p. 156.

Omero nella “Vita Nova”: da Ettore a Beatrice

Francesca Favaro

Omero nella Vita Nova: da Ettore a Beatrice

Innumerevoli (infinite, verrebbe da dire) sono le stagioni di Omero.

Il poeta la cui identità è stata fatta oggetto, lungo i secoli, di ogni scrupolo e accanimento filologico, analizzata sino a venire pressoché dissolta e poi, in vario modo, ricostituita, sembra irridere la pervicacia degli studi opponendo agli strumenti critici l’intramontabile suggestione di un canto che, fatalmente, corrisponde alla perennità di un nome. Poco importa, l’effettiva realtà storica di un aedo chiamato Omero; egli esiste comunque, per noi, poiché esiste, di generazione in generazione, l’attrattiva dei racconti che gli sono attribuiti: se anche non ebbe concretezza d’individuo, un’identità gli è stata fornita, e modellata intorno all’originaria evanescenza, dagli esametri che ci riportano ai giorni dell’assedio di Troia in cui arse la furia di Achille o al protratto, drammatico e scintillante, νόστος di Odisseo.

Nessuna sa chi sia stato Omero, ma, ciò nonostante, tutti conoscono Omero.

I lettori appartenenti a epoche favorite dalla diffusione degli studi sul greco riescono ad avvicinarglisi con superiore consapevolezza; altri, vissuti prima che l’Umanesimo ne riscoprisse e illustrasse la lingua, dovettero accontentarsi di cogliere pochi versi – scampoli, frammenti – dei poemi, tradotti o parafrasati. Nemmeno Petrarca, bibliofilo e cercatore inesausto di codici nonché spontaneo (e raffinato) scrittore in lingua latina, ebbe modo di accostarsi in prima persona al testo di Iliade e Odissea; e non vi riuscì Boccaccio, pur essendosi sottoposto alla fatica di accogliere a Firenze il calabrese Leonzio Pilato, uomo assai scorbutico, pur di farsi introdurre all’idioma omerico: condivideva quest’intento appunto con l’amico Francesco, che aveva conosciuto il dotto calabrese a Padova fra il 1358 e il 1359. Le difficoltà relazionali causate dalla durezza caratteriale dell’ospite e i limiti di una prassi traduttoria piuttosto ‘ruvida’, sulla quale Petrarca nutriva seri dubbi, limitarono l’efficacia del tentativo.

Cronologicamente ancora più lontano, rispetto a Petrarca e a Boccaccio, dagli anni e dalla temperie intellettuale in cui si riprese la frequentazione diretta della letteratura greca, Dante disponeva di vie d’accesso inevitabilmente limitate per il mondo omerico, cui giunse quindi tramite compendi, citazioni, volgarizzamenti. Tuttavia, per quanto parziali e approssimative, queste fonti bastarono perché egli incoronasse Omero «poeta sovrano», riconosciuto come massimo ingegno, nel Limbo degli Spiriti Magni, da Virgilio e dagli altri Romani – Orazio, Ovidio e Lucano – che accolgono Dante quale sesto membro della propria cerchia di poetica eccellenza; da cantore di guerra qual è, Omero si presenta insignito di una spada:

Lo buon maestro cominciò a dire:

«Mira colui con quella spada in mano,

che vien dinanzi ai tre sì come sire:                           87

quelli è Omero poeta sovrano;

l’altro è Orazio satiro che vene;

Ovidio è ’l terzo, e l’ultimo Lucano.                           90

(Inferno, IV, vv. 85-90)[1]

Ma prima di venir posto, anima del Limbo, alla testa di altri illustri poeti classici, Omero era già comparso nell’opera di Dante. Quasi all’esordio del libello giovanile, viene menzionato allorché il poeta descrive il suo primo incontro con Beatrice:

Nove fiate già appresso lo mio nascimento era tornato lo cielo della luce quasi a uno medesimo punto quanto ala sua propria girazione, quando alli miei occhi apparve prima la gloriosa donna dela mia mente, la quale fu chiamata da molti Beatrice, li quali non sapeano che si chiamare. […] Apparve vestita di nobilissimo colore umile e onesto sanguigno, cinta e ornata alla guisa che alla sua giovanissima etade si convenia. […] D’allora innanzi, dico che Amore segnoreggiò la mia anima, la quale fu sì tosto a·llui disponsata, e cominciò a prendere sopra me tanta sicurtade e tanta signoria per la virtù che li dava la mia imaginazione, che me convenia fare tutti li suoi piaceri compiutamente. Elli mi comandava molte volte che io cercasse per vedere questa angiola giovanissima; onde io ne la mia puerizia molte volte l’andai cercando, e vedeala di sì nobili e laudabili portamenti, che certo di lei si potea dire quella parola del poeta Homero: «Ella non parea figliuola d’uomo mortale, ma di Dio».[2]

La fanciulletta, avvolta, più che dalla porpora della sua veste, dalla nativa aura di radiosità, appare subito come un essere superiore, figlia di un dio (Amore).

Con simili parole, nel XXIV libro dell’Iliade (vv. 258-259), si definisce Ettore. Dante conosce il passo (che rammenta anche nel Convivio) grazie alla mediazione dell’Etica Nicomachea di Aristotele (VII 1, 1145a 18-25) e del De intellectu et intelligibili (III, 9) di Alberto Magno.[3]

Molto poco, se non nulla, sembra accomunare peraltro la giovinetta della Vita Nova e l’eroe caduto sotto le mura di Ilio, intorno al quale si leverà presto il compianto funebre dei familiari.[4]

Tuttavia, il riecheggiamento, esito come si è visto di un contatto inevitabilmente fugace, implica forse, anche oltre la volontarietà del poeta, ragioni di corrispondenza più profonde di quanto paia.

Al di là della distanza che separa gli orizzonti di storia, pensiero e cultura da cui ‘nascono’ le due figure, l’elemento comune, in grado di attribuire senso ulteriore alla citazione dantesca, fra Ettore e l’ «angiola giovanissima» del libello dantesco si può cogliere in un comune destino: di morte precoce.

La morte che avvolge il guerriero troiano, costringendone il respiro ad abbandonare sulla terra le vigorose e giovani membra lo assimila, nell’Ade, a tutti gli altri defunti: lo rende una grigia e triste larva, immersa in quell’umbratile non-esistenza con la quale, per i Greci del tempo, s’identificava la condizione infera.[5]

Remotissima, ovviamente, è l’idea che della morte nutre un Cristiano dell’epoca e della tempra di Dante, che la intende quale il varco verso una beatitudine da conquistare grazie al retto esercizio del libero arbitrio. Percepita subito dal suo ammiratore, la celestialità di Beatrice (tema centrale dell’intero libello), emerge in tutta la sua evidenza, nella canzone Donne ch’avete intelletto d’amore, grazie alla richiesta che le creature del Paradiso rivolgono a Dio: consapevoli della sostanza angelica della fanciulla, Angeli e Santi la reclamano infatti per il reame dell’Eterno al cui scrigno, mancando lei, manca una gemma (vv. 15-28). La morte alla vita terrena di Beatrice è pertanto una sorta di ‘urgenza’ celeste, e, nonostante l’intervento della Pietà che intercede per i mortali, il suo compiersi è inevitabile.

Anche Ettore è atteso dalla morte: ve lo indirizzano, contro lo sfondo delle battaglie, la sua eccellenza e il suo valore, che in ogni modo ne farebbero il primo avversario di Achille, se anche non ne avesse esacerbato la violenza con l’uccisione di Patroclo. Un’intrinseca primazia (dinastica e guerresca, se non di origine olimpia: il favore dei Numi pende infatti dalla parte di Achille) induce Ettore a incrociare le armi con il Pelide. Non potrebbe sottrarsi allo scontro: insieme al privilegio di uno status ereditario e personale, lo spinge il dovere, la responsabilità che avverte nei confronti dei Troiani e delle Troiane, di cui non sarebbe capace di sostenere lo sguardo se non si mostrasse colmo d’ardimento e se non tentasse, in base al proprio codice d’azione, di risultare per loro salvifico. Ma alla realizzazione della salvezza, auspicata per gli altri oltre che per sé, da perseguire in nome dell’onore guerresco, Ettore non giunge. Lo si piange, chini sul suo catafalco, poiché egli era parso “figlio di un dio, non di un uomo”… ma la morte infine sopraggiunge, e se gli elargisce il tributo dovuto al coraggio e lo consacra nella gloria del ricordo, non gli conferisce la palma del salvatore. Nato per morire, alla stregua di tutti gli uomini che sulla terra spendono il loro sudore, Ettore muore persino più degli altri, poiché non salva coloro che avrebbe voluto salvare, e tanti altri Troiani morranno, dopo di lui.

Anche Beatrice, desiderata dagli Angeli accanto a sé, deve presto rinunciare alla vita terrena. Ma a differenza di Ettore, colpito tragicamente dalla morte perché la sua appartenenza al divino è meramente esteriore – nulla più di una somiglianza, balenante allo sguardo di congiunti e amici, ma non sostanziale – la fanciulla donata da Dio alla Firenze di fine Duecento, per suggerire un’intuizione oltremondana, non patisce rimpianti o cedimenti, né alcuna paura la assale, mentre si muove sul confine fra il tempo e l’eterno. L’intimità con il divino non implica per lei né doveri che ella s’imponga né solitudine: è, semplicemente, la sua natura.

Beatrice non ha bisogno d’altro se non di sé, mentre si aggira nel mondo protetta dal velo della sua luce: non si potrebbe scalfire il raccoglimento interiore che ne determina e sigilla la completezza. Soltanto chi fosse ignaro della parola di Cristo riterrebbe quella di Beatrice una vita mutila o recisa troppo presto. Infatti, è verso la vera vita (da sempre, a questa appartiene) che Beatrice si muove: e non solo per se stessa, ma anche per chi abbia la fortuna di sfiorarla con la pupilla.

Senza voler essere salvifica – senza obbedienza al senso del dovere, senza sacrifici – lo è.

E dunque non muore mai.

Nemmeno in letteratura.


[1] Si cita dall’edizione dell’Inferno a cura di Anna Maria Chiavacci Leonardi, Milano, Mondadori, 1991, p. 118. L’anima di Stazio, incontrata da Dante e Virgilio, nel momento in cui si compie la pienezza della sua espiazione, sulla cornice purgatoriale di avari e prodighi, narrando di sé e della propria poesia si riferisce a Omero come al «Greco / che le Muse lattar più ch’altri mai» (Purgatorio, XXII, vv. 101-102).

[2] Dante Alighieri, Opere, volume primo, Vita Nova, a cura di Guglielmo Gorni, Milano, Mondadori, 2011, p. 796, 798, 800, 804, 806.

[3] Cfr. ivi, p. 806, commento; si veda inoltre l’edizione del libello a cura di Giorgio Petrocchi, commento e note di Marcello Ciccuto, Milano, Rizzoli, 20048, p. 93, nota 41. Nel terzo libro del Convivio, allorché si sofferma sul livello di perfezione che le creature possono raggiungere (VII, 6-7), Dante riserva a esseri umani quasi identici ad angeli l’attributo ‘divino’ «che Aristotele […] attribuiva a coloro che sono in possesso di un grado di virtù superiore al normale, la virtù eroica» (Dante Alighieri, Opere, volume secondo, Convivio, a cura di Gianfranco Fioravanti, Canzoni a cura di Claudio Giunta, Milano, Mondadori, 2014, p. 425). Nel libro quarto (XX, 4) Dante scrive inoltre: «E non paia troppo alto dire ad alcuno, quando si dice: ch’elli son quasi dèi; ché, sì come di sopra nel settimo capitolo del terzo trattato si ragiona, così come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini sono nobilissimi e divini; e ciò pruova Aristotile nel settimo dell’Etica per lo testo d’Omero poeta» (ivi, p. 710).

[4] È sulle labbra di Priamo, per esattezza, che risuona «la parola del poeta Homero» rievocata dall’Alighieri: il vecchio re, determinato a recarsi presso il padiglione di Achille e a chiedere la restituzione del corpo del primogenito affinché abbia infine degna sepoltura, allontana con rabbia i figli rimastigli, a suo dire inetti e imbelli, che – afferma – preferirebbe sapere morti al posto di Ettore (cfr. Iliade, XXIV, vv. 248-262).

[5] Achille, che aveva voluto per sé una vita breve e fulgida in luogo di una vita lunga e serena ma oscura, durante la catabasi di Odisseo sconfessa totalmente, parlando con l’antico compagno, la precedente scelta, dichiarando che è comunque assai meglio vivere sulla terra, persino nella condizione più umile, piuttosto che esercitare il dominio fra le ombre (Odissea, XI, vv. 488-491).

Il colore del mare

Francesca Favaro

Secondo la tradizione a noi giunta grazie alle parole dei rapsodi (parole alate che, durante il governo di Pisistrato, vennero infine fissate sulla carta), sotto le palpebre di Atena, dea sapiente ed eponima della città cresciuta all’ombra dell’ulivo,[1] l’iride splende glauca. Ma se indubitabile riesce per noi la suggestione di luce racchiusa nel termine greco (γλαυκός è l’aggettivo che, fuso insieme alla radice οπ – dal verbo “vedere” – forma l’omerico epiteto di “glaucopide”, consueto per la divinità), appare al contrario piuttosto arduo determinarne l’esatta sfumatura cromatica.

Vincenzo Monti,[2] massimo traduttore, durante il nostro Ottocento, dell’Iliade (fu capace, nonostante i suoi limiti nella conoscenza diretta del greco antico,[3] di ri-creare l’incanto della narrazione omerica grazie alle sonorità, tanto diverse dagli esametri, dell’endecasillabo sciolto italiano), apostrofa Atena, in un’alternanza di varianti, come la dea i cui occhi sono azzurri: il chiarore dell’aggettivo γλαυκός viene dunque fatto scivolare, quasi per un moto spontaneo – gli occhi chiari (così pare) non possono essere se non azzurri – nella gradazione del celeste.

Studi posteriori all’età di Monti[4] hanno avanzato ipotesi alternative (e convincenti) in merito al significato dell’epiteto “glaucopide”, constans per la figlia prediletta da Zeus. A conferma di un remoto teriomorfismo, in base al quale le divinità greche, pur stupefacenti nella loro immortale, eterna gioventù modellata in figura d’uomo, conservano i tratti di creature animali, esso indicherebbe non il colore azzurro dell’iride, bensì, semplicemente, lo sfolgorio dello sguardo; dagli occhi di Atena si sprigiona dunque la medesima luminescenza fosforescente che accende, nel buio, gli occhi della civetta: sacra, del resto, alla dea.[5]

Quello che potrebbe venire inteso come un dettaglio (la precisazione del quale vale in ogni modo a meglio definire e recuperare l’immagine attribuita dagli antichi alla dea dell’Attica), svela in realtà un più diffuso elemento culturale: ossia la percezione scarsa – forse non del tutto positiva; comunque, incerta – mostrata dai Greci verso il colore che per noi, uomini del XXI secolo, è l’azzurro.

Pochi ambiti, lungo la storia della cultura e delle culture, sono ambigui, mutevoli e suscettibili di variazioni (nonché in qualche misura reversibili, nelle interpretazioni che ne vengono proposte) quanto la ‘lettura’ dei colori; talvolta, i mutamenti percettivi snodatisi nei secoli si sono svolti con gradualità, con una lentezza pressoché inavvertibile; talatra, all’opposto, sono parsi radicali e sorprendenti.

Nonostante la cautela necessaria quando ci si inoltra in questo campo, è in ogni modo plausibile concludere che l’azzurro non s’imponesse, alla sensibilità dei Greci dell’età arcaica e classica, con la medesima nitidezza che possiede ora per noi.

Balenante fra le ciglia di un uomo o di una donna, anzi, l’azzurro costituiva un’anomalia, rasentava l’imperfezione se non proprio il difetto (e non è un caso che neri siano gli occhi di Afrodite, dea della bellezza, celebrata negli inni omerici).

Inoltre, l’azzurro, senza dubbio, non è il colore dominante che i Greci scorgono nel mare e riconoscono, come suo, al mare.

Se si ripercorrono i poemi omerici o i testi dei lirici, infatti, il mare – tanto consueto nella vita quotidiana e fantastica degli uomini di Grecia da costituire per loro un autentico, secondo grembo materno, affiancato al seno della bruna terra – quel mare splendido e terribile al contempo è detto prevalentemente “purpureo” o “del colore del vino”.[6]

Inarcata, alla stregua di un fiato di musica, sul pelo dell’onda, e ripetuta, di secolo in secolo, sino alla contemporaneità,[7] la definizione dona alle acque lambenti le coste della Grecia[8] un’intensità venata d’oscuro, un blu intriso di rosso, come se l’acqua marina non emulasse, diversa in ciò dall’acqua di fonte, la purezza dei cristalli, bensì somigliasse piuttosto a un immenso giacinto violetto, non rifratto ma disciolto; un’essenza, una sostanza di colore intimamente drammatica nella sovrapposizione di toni metamorfici, sfumanti al tocco leggero dell’aurora quasi a dissimulare se stessi, o accesi dai fuochi dal tramonto.

E sotto la superficie, scintillante con le increspature delle onde a orlare d’argento il cupo splendore, s’intuiscono le sognate architetture del mito, le dimore perlacee delle creature marine, e scaglie di verde e d’oro guizzanti, intrecciati nei gioiosi inseguimenti di Nereidi e Tritoni e lucidi delfini…

Molteplici, innumerevoli: inesauribili. (Inesauribile del resto è la dolcezza – di miele e di terra, di radici e di vento – racchiusa nelle stille purpuree, sanguigne, che dal grappolo arrivano al calice).

Il mare di Grecia non ha davvero un colore (e si sottrae quindi all’identificazione con un qualsiasi tipo di uniformità, sia pure quella, per noi tanto dolce, dell’azzurro), poiché tutti i colori riunisce in sé. Le sue onde sono cangianti e possiedono, secondo Tomasi di Lampedusa, palermitano ed emulo, nel volgersi da narratore al mare di Sicilia, delle antiche celebrazioni e degli antichi carmi, il colore dei pavoni:[9] sul ventaglio della coda dell’animale sacro ad Era si spalancano infatti, iridati e riflettenti, i cerchi che erano stati occhi di Argo.[10]

Il mare di Grecia non ha un unico colore, e non ha, allo stesso modo, un’unica bellezza: non è lecito dimenticare che fu proprio da quelle onde che nacque Afrodite: non una bellezza; la bellezza.

Quanti colori, dunque, scorgevano davvero i Greci nel loro mare, inebriante alla vista come lo è il vino al palato?

La sua nascita, derivante da un atto cruento, ossia dalla mutilazione cui Crono sottopose il padre Urano, viene così suggerita dalle Muse al poeta Esiodo (VIII secolo a.C.):

E come ebbe tagliati [soggetto è Crono] i genitali con l’adamante

li gettò dalla terra nel mare molto agitato,

e furono portati al largo, per molto tempo; attorno bianca                      190

la spuma dall’immortale membro sortì, e da essa una figlia

nacque, e dapprima a Citera divina

giunse, e di lì poi giunse a Cipro molto lambita dai flutti;

lì approdò, la dea veneranda e bella, e attorno l’erba

sotto gli agili piedi nasceva; lei Afrodite,                                                  195

cioè dea Afrogenea e Citerea dalle belle chiome,

chiamano dèi e uomini, perché dalla spuma

nacque; e anche Citerea, perché prese terra a Citera;

o Ciprogenea ché nacque in Cipro molto battuta dai flutti;

oppure Filommedea perché nacque dai genitali.                                       200

Lei Eros accompagna e Desiderio bello la segue

da quando, appena nata, andò verso la stirpe degli dèi.

Fin dal principio tale onore lei ebbe e sortì,

come destino fra gli uomini e gli dèi immortali,

ciance di fanciulle e sorrisi e inganni                                                         205

e il dolce piacere e affetto e blandizie.

(vv. 188-206)[11]

Più o meno nella stessa epoca, dalle onde esordisce uno degli inni omerici dedicati alla dea:

La dea augusta dalla corona d’oro io canterò, la bella Afrodite

che ha in suo dominio le mura di tutta Cipro

circondata dal mare, dove la forza di Zefiro che umido soffia

la portò sull’onda del mare risonante

tra la soffice spuma […][12]

La bellezza – primigenia, imperitura – fonde e assomma in sé tutte le forme e i modi delle bellezza; tutte le sue possibilità, tutti i suoi colori.

I colori sono lì, presenti sin dal primo istante: dalla scintilla della nascita della dea, gemma di luce contenente l’iride e le nuvole e le aurore e i tramonti del cielo diurno e le stelle e i riflessi lunari della notte… Sono già presenti, amalgamati insieme e pronti a rivelarsi e ad apparire agli sguardi umani, – sguardi imperfetti, pur nella reverenza – e a noi si manifestano dunque in una veste ora di giacinto violetto, ora verde, ora rosa… ora azzurra.

Sono presenti, sin da quel tempo fuori dal tempo, per sempre.

Nel soffio di candore da cui Afrodite sorrise e sorride.


[1] Proprio per aver concesso all’Attica la pianta dalla chioma argentea ella ne divenne la protettrice, superando, nella contesa per il diritto a dare il nome alla città, il rivale Poseidone, dal cui tridente, abbattuto su di una roccia, era balzato fuori con l’impeto dell’acqua corrente un cavallo. Gli abitanti, tra le due offerte, valutarono più preziosa quella di Atena: avendo essi anteposto l’olivo al cavallo, si consacrarono in perpetua devozione alla donatrice.

[2] Nato in provincia di Ravenna nel 1754, si spense nel 1828.

[3] Poteva peraltro avvalersi della collaborazione di esperti grecisti, fra i quali si ricorda qui Andrea Mustoxidi, corcirese. Come è ben noto, sulla poca familiarità con il greco di Monti si sofferma con sarcasmo Ugo Foscolo, che in un epigramma bolla il poeta di Alfonsine come “traduttore di traduttori”, e non del testo originale.

[4] Che in ogni modo, forse, non se ne sarebbe molto curato, essendo privo dell’intransigenza filologica che fece invece restare allo stato di frammenti le prove traduttorie condotte sull’Iliade da Foscolo, perfezionista incontentabile, impegnato nel continuo rifacimento dei versi già tradotti e proteso (vanamente) a un’irraggiungibile, piena rispondenza con il greco.

[5] A conferma di questo genere di retaggio, si rammenta che Era, dea “dai grandi occhi”, è connotata da un epiteto che, se tradotto letteralmente, suona “dagli occhi di bue”.

[6] Altro aggettivo ricorrente è quello di “sterile”, “infecondo”.

[7] Ci si limita qui a un solo esempio, relativo alla storia letteraria italiana: Leonardo Sciascia (1921-1989), nato in provincia di Agrigento, intitolò Il mare colore del vino, dal racconto omonimo, una raccolta di storie brevi. Apparso per la prima volta nel 1973, Il mare colore del vino riunisce racconti scritti fra il 1959 e il 1972; lo si può leggere presso Adelphi, che lo ha ripubblicato a partire dal 1996.

[8] Vengono naturalmente incluse, in questa sorta di delimitazione ‘geografico-cromatica’, le colonie, le isole e le terre della Magna Grecia (cfr., in tal senso, anche la nota precedente).

[9] L’espressione compare nel racconto La sirena (intitolato in seguito Lighea per volere della moglie dello scrittore defunto); a conferma della tavolozza di sfumature coesistente nella massa ondosa e che si ravviva ora su un tono ora su un altro, in un passo successivo del racconto il mare, perlaceo e malinconicamente ingrigito, è detto del colore “delle tortore”. Per La sirena, composta fra il 1956 e il 1957, si fa riferimento alla seguente edizione: Giuseppe Tomasi di Lampedusa, I racconti, Milano, Feltrinelli, 19996, pp. 93-126; le due definizioni si trovano rispettivamente a p. 112 e a p. 124. Nato a Palermo nel 1896, Giuseppe Tomasi di Lampedusa, celebre per il romanzo Il Gattopardo, che compose in età matura, quasi sotto l’effetto di una folgorazione, morì a Roma nel 1957.

[10] Il mitico mostro, dotato di cento occhi e dunque in grado di sfuggire al sonno (per dormire chiudeva le palpebre cinquanta alla volta), di quegli stessi occhi venne privato dalla dea in persona, furibonda perché alla sorveglianza del suo servitore era sfuggita la ninfa Io, amante di Zeus tramutata per punizione in giovenca: Argo non aveva infatti saputo resistere all’effetto soporifero della melodia suonata da Ermes, inviato dall’Olimpio a sostegno della sventurata ninfa. ‘Estratti’ dal corpo di Argo, i suoi occhi vennero posti a ingioiellare di scintille la coda del pavone.

[11] Esiodo, Teogonia, con introduzione, traduzione e note di Graziano Arrighetti, Milano, Rizzoli, 19999, pp. 75 e 77.

[12] Si cita dall’edizione a cura di Filippo Càssola, Milano, Mondadori, 1994, p. 283.